Dags att reda ut: Vad är religion?

• av Staffan Marklund
• april 15, 2019

I boken “When Religion Becomes Evil” ((2002) San Francisco, CA: HarperSanFrancisco, sida 15) uppvisar Charles Kimball den där godartade sadismen mot studenter som jag känner igen från flera av mina favoritlärare. De unga stackarna får i uppgift att skriva en definition av religion, och de att börjar vrida sig. Kimballs respons på denna svårighet, är att hänvisa till en intuitiv förståelse. Han säger alltså religion är som pornografi, vi kan inte definiera det men “vi känner alla igen det när vi ser det”. För många framstår Kimballs slutsats som sunt förnuft.

Problemet är att våran intuitiva förståelse av religion går kraftigt isär. Som teologen William T. Cavanaugh skriver “nej vi känner inte igen [religion när vi ser det]” (“The Myth of religious violence” Oxford University Press: New York, se sida 22) En undersökning av religionsforskning listar totempålar, julkakor, häxkraft, mänskliga rättigheter, etik, “villkorslös verklighet”, naturen, marxism, liberalism, japanska teceremonier, nationalism, sport, fri marknadsideologi, och många andra institutioner, världsbilder och seder som fenomen vilka av olika forskare klassats som religion (Fitzgerald, Thomas (2000) “The Ideology of Religious Studies”, Oxford: Oxford University Press, sida 17).

Intuitiva definitioner är inte nödvändigtvis sämre än intellektuella. De flesta människor kan inte sätta ord på ett intellektuellt rigoröst sätt vad som exakt utmärker en smart människa. Då intelligens är svårt att beskriva på ett sätt som inte blir extremt förenklande eller cirkulärt – försök att definiera egenskapen blir lätt något i stil med “intelligens är ju att vara smart”. De flesta av oss har inte studerat psykologi tillräckligt för att begripa hur IQ fungerar i detalj, eller vad konkurrerande intelligensmodeller har för fördelar och nackdelar. Många kan nog inte på rak arm ens svara på vart IQ-tröskeln för förståndshandikappad går. Men vi har ändå en tillräckligt dräglig förståelse för att i vardag på ett matnyttigt och ändamålsenligt sätt sortera in folk omkring oss i luddiga kategorier av smart, medelmåttig och dum. Så att vi vet vilken kompis råd vi ska lägga mest tyngd till vid svåra beslut. Den optimistiska vill hävda att samma sak gäller kring religion, vår magkänsla räddar oss när förnuftet haltar.

Är denna optimism motiverad? Jag skulle vilja hävda nej. Det finns tillfällen när intuitiva definitioner inte utgör nyttiga förenklingar som låter oss navigera en komplex värld, utan luftslott som förvränger verkligheten. Psykolog Daniel Kahneman har redogjort för realiteten att vid sidan om skarp intuition, finns intuition som bygger på ogrundat självförtroende och falska verklighetsbeskrivningar (Kahneman, Daniel (2011) “Thinking fast and slow” Farrar, Straus and Giroux). Det finns dom som går igenom hela livet i tron på att de är experter, som också uppfattas som experter av sin omgivning, men som egentligen inte kan. Det finns medium som har lika stark tro på sin förmåga att känna av spöken, som mannen på gatan tror på sin förmåga att bedöma andras karaktär och intelligens. Frågan vi måste ställa oss är, är vår intuitiva definition av religion verkligen korrekt – eller inbillar vi oss bara att vi vet?

Här vill nog vissa invända att en intuitiv förståelse av religion inte är nödvändig. Det behövs istället bara en sunt förnuft-definition, till exempel att säga “religion är världsbilder som går ut på att tro på gudar eller andra högre makter”.

Jag hade två arbetskamrater som bägge kom fram med det svaret, med lite variation på ordvalen bara. Trots att de bägge var ateister och hade samma definition, var de ändå inte överens. Den ena av dem trodde på andeväsen i naturen (att vissa skogar, berg eller liknande var besjälade) och den andra trodde på spöken. Bägge menade att den andra parten, men inte de själv var religiös. Båda ansåg att “högre makt” var ett begrepp som uppenbarligen inkluderade det den andra trodde på, men inte de den själva trodde på.

Vissa vill här bara expandera definitionen till att innehålla fraser så som “övernaturliga krafter eller väsen, samt det obevisade”. Samma problem kommer fram även med denna lösning. Vad ska klassas som övernaturligt? Är allt som inte bekräftats via vetenskapliga mätningar övernaturligt? Vilken vetenskaplig metodik är tillåten som legitim bevisföring i så fall? Hur starkt vetenskaplig belägg krävs för att något ska gå från att vara religiöst till att bli sekulärt?

Det finns i dagsläget allvarliga problem inom vetenskapen. Där majoriteten av all utgivna studier ger resultat som inte kan återskapas
(Ioannidis, John P. A. (2005/08/30) “Why Most Published Research Findings Are False” PLoS Med 2(8) se även Eliasson, Per-Olof (2018/10/03) “Många studier går inte att upprepa” Universitetsläraren). Denna brister inom vetenskapen har lett till att när de som tror på psykiska krafter (vilket jag inte gör) hävdar att det finns forskning som stödjer deras uppfattning, då ljuger de inte. I Sovjetunionen konstaterade en representant för den statliga forskning i ämnet telepati, att det inte var definitivt bevisat men att de samlat in data som stödde fenomenets existens (“Research on Telepathy in the Soviet Union” Volym 13, nummer 279 sida 672). För att citera en recension av senare belägg från västerländsk forskning:

[Dean Radin, a paranormal researcher, has] led one of the three most important parapsychology programs in academia (Princeton and the University of Edinburgh house the other two). He has also done parapsychological research for corporations and the US government. Radin’s message is this: Psi phenomena have been scientifically proven to exist.[…] Addressing each aspect of psi separately, he shows that decades’ worth of controlled, replicable scientific experiments have yielded positive, significant results for telepathy, perception at a distance, perception through time, mind-matter interaction, mental interactions with living organisms […] For each phenomenon, he carefully shows how the experiments have been constantly redesigned, often ingeniously, to control for confounding factors and otherwise make them as rigorous and unassailable as possible. He then reviews the meta-analyses and performs his own meta-analyses on these experiments, boiling all the results from thousands and thousands of trials down to the bottom line. (Kick, Russ (red.) “The Disinformation Guide to Media Distortion, Historical Whitewashes and Cultural Myths” sida 384).

Betyder detta att jag är religiös till följd av att jag tror att psykiska krafter inte finns? Jag tror ju ändå på något som det finns viss vetenskapligt bevis emot, även om jag vill hävda att det vetenskapliga beviset som backar mig är starkare och större.

Nu kan skeptikern påpeka (med rätta i min uppfattning) att Russ Kick som skrivit denna recension av Dean Radins verk, är engagerad inom den paranormala rörelsen – att han därmed är mycket partisk. Att Radins forskning som lovordats har kritiserats i den vetenskapliga publikationen Nature, där den bedömts starkt bristande på flera punkter (Good, I. J. (1997). “Where has the billion trillion gone?” Nature). Vissa vill hävda att bristen på vetenskaplig konsensus för att backa upp den, kombinerad med denna hårda kritik, gör de troende på telepati till religiösa. Med det sagt kan det vara värt att vända sig till frågan om identitetspolitik och forskningen den vilar på.

Psykologiprofessorn Scott O. Lilienfeld har i sin forskning gått igenom och kritiserade många men inte alla studier kring mikroaggressioner. Mikroaggressioner kan enkelt definieras som vardagliga händelser, som med eller utan onda avsikter ger små våndor på svaga grupper, och som hopar sig över tid till att ge stora skador, eller reproducera förutsättningarna för övergrepp. Till exempel att ordet ”negerboll” varje gång medför en liten taxering på svarta svenskar när de hörs sägas, och att effekten blir stor över tid. Lilienfeld kom kort sagt fram till att mikroaggressioner, precis som telepati, hade ett undermåligt vetenskapligt stöd (Lilienfeld, Scott (2017). ”Microaggressions — Strong Claims, Inadequate Evidence”. Perspectives on Psychological Science. Volym 12 , numer 1. Sida 138–169). Althea Nagai gjorde en liknande genomgång där slutsatsen blev att mikroagressioner utgjorde “pseudovetenskap” (Nagai, Althea (2017/03/29). ”The Pseudo-Science of Microaggressions”. National Association of Scholars).

Betyder detta att Tobias Hübinette som lär ut om mikroaggressioner på bland annat Karlstads universitet, lär ut religion? Kan vi dra slutsatsen att Sveriges universitet inte är sekulära?

Språkprofessorn Janice Fiamengo menar att feminism kan klassas som en religion, för att citera: feminist methodology does not stop at the well-defined boundaries of social science. It ventures beyond these parameters and enters the realm of religion in its adherence to myths and unverifiable theories. […] Furthermore, feminists often describe their identity and understanding of the world in quasi-religious terms. […] a distinctive spirituality or mysticism is evident in many feminist accounts [it possess] incoherent magical thinking that characterises much [of] feminism and that highlights its faith-based foundation.

Jag tar inte upp detta för att förlöjliga, betraktar mig själv som feminist. Utan det nämns för att bevisa just hur stora utmaningar som kommer av att avgränsa religion som det icke vetenskapligt belagda. Om vi undviker dessa problem genom att hävda att enbart det med absolut inget vetenskapligt bevis alls är religiöst, har vi ändå vissa problem. Det innebär att vad som är religiöst och inte måste skifta dramatiskt i och med att fenomen som tidigare inte var belagda senare bevisas stämma.

Vad vi kallar vetenskap är i sig ett förhållandevis nytt fenomen. Även de största tänkarna i antiken ägnade sig inte åt vad som skulle godkännas som forskning i moderna universitet. Aristoteles och Platon hade inga kontrollgrupper och dubbelblindtester. Det var först sådana Muhammed ibn al-Hasan (965-1038 e.v.t) som introducerade något som började likna vetenskaplig metodik. Aristoteles utförde aldrig experiment för att styrka hans tes att tyngre föremål faller snabbare än lätta föremål, han resonerade istället fram att så var fallet. Hans påstående togs som sanning i Europa i flera hundra år. Det var först John Philoponus (490-570 e.v.t) som testade detta och motbevisade tesen. Det genomfördes alltså inte experiment för att testa ett påstående om fysik, på över 800 år. Det fullkomligt basala kravet på upprepade experiment, efterlevdes i princip inte alls innan den vetenskapliga revolutionen (d.v.s innan 1600-talet). Om vi menar att religion är allt som inte bevisats vetenskapligt, var alla som levde innan den vetenskapliga revolutionen religiösa?

Klassningar som åberopar tro på “övernaturliga krafter eller väsen, eller det obevisade” – är luddiga nog för att skjuta definitionsproblemet ett steg längre bort men inte att lösa det. Vi lever långt ifrån en värld där vi nått konsensus kring vad som är bevisat och vad som är spekulativt. Cavanaugh expanderar ytterligare på denna punk:

[P]roblems result with other definitions that attempt to separate
religion from the secular by reference to a two-tiered view of reality: empirical-supraempirical, natural-supernatural, or human-superhuman. Such a two tiered view of reality has a specific history within the West and cannot be imposed unproblematically on all cultures, many of which do not divide the world in the same way. The anthropologist Brian Morris defines religion as all phenomena seen to be supraempirical, but as Fitzgerald points out, all values are supraempirical, including such secular values as freedom and the rights of man. The natural-supernatural divide also fails to provide the basis of a […] definition of religion [that can be used in all times and all places], because such a divide is not self-evident. In some non-Western cultures, it is not at all clear if what Westerners call the supernatural is ontologically distinct from nature or if it is a part of nature, and some may not even have an indigenous concept of nature to begin with. Do animists, for example, divide the world into nature and supernature? Even in the premodern West, as Nicholas Lash points out, there was no concept of nature and supernature as two ontologically distinct realms. Until the seventeenth century, supernatural was used adverbially or adjectivally to indicate someone acting above what is ordinarily expected of them […] The term supernatural, therefore, could never be applied to God. (“The Myth of religious violence” 104.)

Men är verkligen allt det här problematiserande nödvändigt, kan vi inte bara fråga en expert om vad som är religion? Där kommer vi till det riktiga problemet, experter är inte överens om vilken religionsdefinition som är rätt. De är så pass oense om svaret på frågan, att de konkurrerar inte med en handfull definitioner om topplaceringen. De konkurrerar istället om två kategorier av definitioner, de finns i andra ord så många definitioner att de var tvunget att definieras in i två grupper för att reda ut ämnet.

Dessa två grupper kallas funktionalistiska definitioner och substantiviska definitioner. Den första klassen utgår från att ett fenomen måste inneha en viss funktion/effekt för att kunna klassas som religion (inte vad som tros på, utan hur). Den andra definitionsgruppen utgår från att religion måste inneha ett visst innehåll för att klassas som religion (det viktiga är inte hur du tror, utan på vad du tror).

För att illustrera funktionalistiska definitioner tar Cavanaugh exemplet av att definiera religion som något som formar livet och ger det ett mål – sedan målar han upp bilden av en kristen man som aldrig går i kyrkan men som ägnar all sin tid åt aktiehandel och att försvara den fria marknaden. Denna man skulle inte ha kristendomen som sin religion, utan hans religion skulle vara kapitalismen. (“The Myth of religious violence” sida 106).

Substantivistiska definitioner går ut på att välja ut ett specifikt innehåll i världsbilden, institutionen eller sed, och bestämma att detta definierar fenomenet religion. Det klassiska exemplet är tron på en gud, förutom problemen med gudskriteriet vi gick igenom ovan – tillkommer det faktum att flera läror som generellt sett klassas som religion inte innehar en gudstro. Flera varianter av buddhism, daoism, konfucianism, jainism och hinduism saknar gudar. Är mainstreamlistor över religioner felaktiga, eller ska deras gudlösa varianter klassas som icke religioner medan de versioner av dessa läror som innehåller gudar ska ses som religion? Ska vi hävda det finns sekulär och religiös hinduism?

En hindu som går i templet varje vecka och delar allt beteende med andra hinduister, tror på liv efter döden, ska han bedöms som sekulär för att han förklarar sin världsbild med tron på krafter istället för gudar? Det finns ateistiska präster inom kristendomen, cirka två procent av alla brittiska präster. “Kristen ateism” utgör en variant av kristendomen. Innebär detta att vi måste dela upp kristendomen i religiös och sekulär kristendom? 8% av amerikanska ateister uppger att de tror på en gud eller en universell ande. Det finns humanistiska ateister som öppet definierar sig som religiösa, Herbert Schneider ser humanismen som “ett försök att befria religiös tro från hängivelse till dogma knuten till gudstroende teologi och övernaturlig psykologi” (Herbert Schneider, citerad i Timothy Fitzgerald, “Experience,” i Guide, (red.) Braun and McCutcheon, sida 135). Innebär detta att även ateismen och humanismen måste delas upp i religiös och sekulär variant?

Till och med termen gudar som först tros vara enkel, medför stora utmaningar. Är buddhisternas bodhisattvor (mångfaldig term, som bland annat kan betyda de som kan nå nirvana men väljer att avstå för att vägleda andra) gudar? Kan utomjordingar klassas som gudar i vissa fall? Det finns ufo-troende som uppger sig kommunicera telepatiskt med utomjordingar, samt hävdar att utomjordingar skapat liv på jorden och en dag ska rädda mänskligheten – är detta i något väsentligt skiljt från bön till Kristus och tron på frälsning via honom?

Visst utomjordingar kan påstås vara en del av naturen och inte överordnad den fysiska världen – man kan mena att ett väsen måste vara “transcendent” för att ses som gudar. Men akademikern Jan Bremmer konstaterar att de grekiska gudarna:”var inte transcendenta utan direkt involverade i naturliga och sociala processer”. (Bremmer, Jan (1994) “Greek Religion” Oxford: Oxford University Press, sida 5).

Kändiskultur har klassificerats som “en slags religion”, och kändisar har jämfört med de grekiska gudarna direkt (Ward, Pete (2010/10/22) “Gods behaving Badly: Celebrity as a ‘kind of’ religion” The Other Journal). Flera kända figurerar har historiskt sett utnämnts till gudar, ibland även under sin livstid. 1625 annonserade prästerskapets generalförsamling i Frankrike att de franska kungarna var inte bara utsedda att styra av gud utan att “de själva även var gudar” (Mack P. Holt (1995) The “French Wars of Religion, 1562–1629” Cambridge: Cambridge University Press, sida 9). Det finns en filosofisk inriktning, kallad ignosticism, som går ut på att gud och gudar är en term som saknar tillräckligt entydig innebörd för att vara relevant att använda.

Men hur kan det råda sådant missförstånd kring vad religion är, människor har ju alltid levt med religion – eller hur? Svaret på den retoriska frågan, är att religionsbegreppet i sig är förhållandevis nytt. Den misstas lätt vara gammal, då ordet kommer från det latinska begreppet religio, vilket betydde åtagande eller förpliktelse. Men religio hade en helt annan innebörd än det moderna begreppet religion. Detta kunde syfta till skyldigheter inför gudar och förfädernas andar, men även till skyldigheter inför sina familjemedlemmar, grannar eller sitt land. När Augustin (354-430 e.v.t.) går igenom termen religion (d.v.s vilken innebörd den har under hans samtid), konstaterar han att det är otillräckligt för att ensamt beskriva dyrkan av gud: “We have no right to affirm with confidence that ‘religion’ is confined to the worship of God, since it seems that this word has been detached from its normal meaning” (Augustine, City of God, trans. Henry Bettenson (Harmondsworth, England: Penguin, 1972), X.1 (373)).

I latinet fanns inte religion som ett eget begrepp, för i gamla Rom delades inte världen upp i religiöst och sekulärt. När religio användes för att beskriva tempelritualer och gudsdyrkan, var det vanligt för romersk elit att ägna sig åt denna religio och samtidigt vara öppet icketroende på gudar. Cicero skrev en akademisk text där han försökte förklara gudstro som något som uppkom via sociala och psykologiska mekanismer (De Natura Deorum), istället för att ha orsakats av gudomliga uppenbarelser. Detta samtidigt som han hade rollen som överstepräst (“The Myth of religious violence” sida 62). Detta kunde göras utan kontrovers. För religio beskrev inte tron i huvudet, utan handlandet av att upprätthålla sina plikter. Det var en plikt att utöva ritualer till gudarna då de skapade sammanhållning, om gudarna fanns eller ej var en privat filosofisk fråga.

Från denna rot av ordet för förpliktelse utvecklade sakteliga religion en amorf innebörd. Det beskrev ett tag en av de medeltida dygderna (karaktärsdrag och beteende som är önskvärt). Under en annan period det rätta sättet att tillbe gud på, varvid man inte hade flera konkurrerande religioner, utan det fanns en enda religion – på samma sätt som vi i dagsläget generellt sett inte pratar om flera olika vetenskaper utan om sann eller falsk vetenskap.

Men varför var Rom så pass konstigt att de inte tänkte på religion som ett distinkt fenomen? Sanningen är att gamla Rom utgjorde regeln, det är den moderna världen som utgör undantaget. Religion uppfanns som koncept i väst, och exporterades därefter ut till resten av världen. Religionsforskaren Wilfred Cantwell konstaterar att det råder akademisk konsensus i frågan om att ingen term motsvarande religion återfunnits i gamla Grekland eller Egypten. Han tillägger att liknande slutsatser nåtts gällande Aztekerna, antika Indien, Kina och Japan (Smith, Wilfred Cantwell (1962) “The Meaning and End of Religion New York: Macmillan, sida 54-55).

Ibland skedde denna export av konceptet “tillvaron kan delas upp religion och sekulärt” från väst till resten av världen under högst egennyttiga former. När kolonisatörer upptäckte främmande folk så klassificerades dessa i regel som icke religiösa. När de väl erövrats omtolkades deras världsbild och seder som högst religiösa. I fallet av Hottentot (afrikansk ursprungsfolk), så blev dessa stämplade som icke religiösa flera gånger – vid de tillfällen de gjorde uppror. När de erövrats återupptäcktes deras religion, och vid nästa revolution glömdes deras religiösa natur bort igen (“The Myth of religious violence” sida 86).

När indelningen religion/sekulär kom till Japan, då bestämde myndigheter att shintoism som praktiserades på ett för staten önskvärt sätt inte var religion utan bara utförandet av ritualer (om man trodde på ritualernas effekt och de väsen de ärade, var en privatsak). Shintoism är ett samlingsbegrepp för tron på eller ritualer tillägnade Kami. Andra former av shintoism bestämdes var religion – inte för att de trodde på något mer spekulativt eller mindre bevisat, utanför att dess utövande inte levde upp till statens kriterium. Du kunde alltså ha två personer som trodde på samma Kami, den ena skulle klassas som religiös då han ägnade sig åt “fel” ritualer och den andra som sekulär då han nyttjade “rätt” ritualer. Från 1800-talet och fram till andra världskriget framställde statlig retorik religion som något själviskt och negativt. Kristendomen och buddhism var religioner och misstänkliggjordes därför. Medan shintoism var något icke religiöst och positivt. När Japan ockuperades av amerikanarna bestämde ockupanterna att shintoism var religion, oavsett om den levde upp till statliga kriterier eller ej. Än idag tenderar västerländska forskare att definiera shintoism som religion, medan flera framträdande shintoister hävdar att denna klassifikation är felaktig (“The Myth of religious violence” sida 95ff).

I Kina skedde något liknande när konceptet religion travade in. Seder och världsbilder som ansågs vara mest intimt relaterade till den kinesiska nationalkaraktären och historien klassades inte som religion. Politikern, journalisten och akademikern Liang Chichao (1873-1929 e.v.t) hävdade ursprungligen att det inte fanns någon religion som kommit i från Kina i sig, utan att all religion importerats. Senare ändrade han sig till att klassificera daoism som religion, och bedömde detta som en förnedring för Kina. Konfucianism ville den tidiga moderna kinesiska eliten förespråka som konkurrent till religion. Religion i form av bland annat daoism, kristendom och buddhism ansågs vara splittrande och egoistiskt, medan konfucianism var enande och altruistiskt – och framförallt var konfucianism sekulär. Att konfucianism sedan kommit att inkluderas som en av världsreligionerna i västerländska sammanställningar, blir därför uppseendeväckande (“The Myth of religious violence” sida 98ff).

Konfucianism utgör en lös samling tankar, varav flera skolor (eventuellt flertalet, inte hittat mätningar i frågan) inte inkludera tron på gudar. Den Kinesiska staten vill än idag klassa konfucianism som icke religiöst. Något Mercy A. Kuo, sakkunnig i internationella relation, ifrågasätter med orden “konfucianism har icke desto mindre en religiös dimension“. Kinas regering håller som sagt inte med. De vill till och med hävda att dess grundare Konfucius var antireligiös ateist, något tidningen Epoch Times motsätter sig. Kinas statsmedia försöker stärka sin tolkning genom att åberopa Konfucius uttalande “I do not speak of unruly gods or strange powers.” , Epoch Times menar att detta citat har tagits ur sin kontext.

Hur det ser ut för religions motsatsord, sekulär? Ordet kom att bli ett motsatsord till religion först från 1850 och framåt. Innan dess innebar den att man inte tillhörde en kyrklig organisation, eller att något tillhörde staten. Som Cavanaugh redogör, klassificerades en gång i tiden präster in i sekulära präster och i religiösa präster. Där präster tillhörande kloster utgjorde de religiösa och andra präster tillhörde det världsliga (“The Myth of religious violence” sida 64). Substantivformen sekularisering, uppkom under 1500-talet med innebörden “överförandet av gods från kyrkans ägo till världen“ (Walther von Wartburg, “Saeculum, séculariser,” i “Französiches etymologisches Wörterbuch” (Bonn: F. Klopp 1964), 11:44–46, citerad i Jan N. Brenner “Secularization: Notes toward a Genealogy,” i “Religion: Beyond a Concept” (red.) Hent de Vries (New York: Fordham University Press, 2008), sida 433.)

Man får ha i åtanke att under denna period som substantivet uppkom gällde obligatorisk kristendom i samhället i sin helhet. Att flytta godsägande från en kyrka som ägnar hela sin tid åt att tillbe gud, till en kung som ägnade stor del av sin tid åt att ära gud och vars maktanspråk vilade på guds nåd – skulle få moderna observatörer se som en sekularisering. Om Saudiarabiens islamistiska diktator idag tog över ägandet av en fritidsgård som tidigare tillhört en moské, skulle vi se det som en sekularisering då?

Att icke västerländska civilisationer inte har delat upp världen i sekulär och religiös, har ofta lett till att deras hela tillvaro klassas som religiöst av västerlänningar. G. Cooper skriver till exempel “No tribe has a word for ‘religion’ as a separate sphere of existence. Religion permeates the whole of life, including economic activities, arts, crafts and ways of living” (“North American Traditional Religion,” in The World’s Religions, ed. Stewart Sutherland (London: Routledge, 1988) – citerad i Fitzgerald, “The Ideology” sida 81-82).

När Indien erövrades av britterna under 1800-talet hade de fortfarande inget begrepp som motsvarar det västerländska ordet religion. Hinduismen är ett samlingsnamn på en oöverskådlig mängd ibland överlappande ibland ömsesidigt uteslutande läror, seder och grupptillhörigheter. Det hade under en period använts för att beskriva en grupp baserad på rent geografisk tillhörighet. Ordet dharma som användes för att omnämna alla plikter och skyldigheter, bestämde godtycklingen de brittiska kolonisatörerna betydde religion (“The Myth of religious violence” sida 88ff). Övertid har ordet delvis anpassat sig till den innebörden, men följderna av denna lingvistiska delen av imperialismen måste ha varit omskakande. Föreställ er att utomjordingar erövrade Sverige och bestämde att det svenska orden plikt och skyldigheter betyder egentligen religion, tänk hur mycket vi ser som sekulärt som helt plötsligt skulle omdefinieras. Miljöaktivism, feminism etc.

Denna historik kan framstå ointressant för vissa, att religion uppfanns i väst och exporterades kan liknas med hur den moderna psykologin till stor del uppfanns i väst – skulle de hävda. De kan påstå att religion inte är en artificiell konstruktion, utan ett begripliggörande av en objektiv verklighet som behöver redas ut. Att alla samhällen i hemlighet var uppdelad i religiöst och sekulärt, det vara bara västvärlden som först insåg detta. Detta kan mycket väl vara så att att denna distinktion är naturgiven. Detta kan inte uteslutas, men det kan heller inte beläggas. Utan informationen vi har tillgänglig pekar istället i motsatt riktning. Men låt oss inte gå för långt åt något håll, för att citera Cavanaugh igen:

So, do we conclude that there is no such thing as religion, no coherent concept of religion […] No. The point is not that there is no such thing as religion. The concepts that we use do not simply refer to things out there in a one-toone correspondence of words with things. In certain cultures, religion does exist, but as a product of human construction. Some scholars have cited James Leuba’s Psychological Study of Religion (1912), which lists more than fifty different definitions of religion, to conclude that there is no way to define religion. But as Jonathan Z. Smith points out, the lesson is not that religion cannot be defined, but that it can be defined more than fifty different ways. (
“The Myth of religious violence” 119).

Det slutgiltiga svaret på “vad är religion”, blir därför att dra fram ett smörgåsbord av möjliga definitioner. För att bäst förstå sin samtalspartner eller debattmotståndare, blir det lämpligt att inte sitta på varsin definition utan att avslöja den (d.v.s anta att man delar samma intuition) eller att skrika om vilken definition som är bäst. Utan att säg högt vad termen innebär för er och försök enas. Lyckas man inte enas, då kan det vara matnyttigt att ta till två olika termer för att beskriva olika fenomen. Vill den ena prompt definiera religion som funktionalistiskt – “ateism är visst en religion, för vissa ateister ägnar mer fokus åt det än fundamentalister gör åt sin tro” och den andra vill utgå från en substantivistisk definition – “ateism innehar ingen gudstro, därmed kan den omöjligen vara en religion”, då blir det dumt att starta en extra debatt om definitioner. Utan ta varsin godbit från smörgåsbordet. Den ena religionsdefinitionen kan man namnge “meningsskapande berättelse” och den andra som “gudstro” – då kan man komma runt att låsa sig fast vid ord.

I boken “When Religion Becomes Evil” ((2002) San Francisco, CA: HarperSanFrancisco, sida 15) uppvisar Charles Kimball den där godartade sadismen mot studenter som jag känner igen från flera av mina favoritlärare. De unga stackarna får i uppgift att skriva en definition av religion, och de att börjar vrida sig. Kimballs respons på denna svårighet, är…